Crítica de la razón pura

Capítulo segundo

La antinomia de la razón pura

Antinomia de la razón pura

Primera sección

Sistema de las ideas cosmológicas

Segunda sección

Antitética de la Razón Pura

Primera oposición de las ideas transcendentales

Tesis

Prueba

Antítesis

Prueba

Observación a la primera antinomia I.

- A la tesis

II.- A la antítesis

Segunda oposición de las ideas transcendentales

Tesis

Prueba

Antítesis

Prueba

Observación a la segunda antinomia

I.- A la tesis

II.- A la antítesis

Tercera oposición de las ideas transcendentales

Tesis

Prueba

Antítesis

Prueba

Observación a la tercera antinomia I.-

A la tesis

II.- A la antítesis

Cuarta oposición de las ideas transcendentales

Tesis

Prueba

Antítesis

Prueba

Observación a la cuarta antinomia I.-

A la tesis

II.- A la antítesis

 

Capítulo segundo

La antinomia de la razón pura

En la introducción a esta parte de nuestra obra hemos mostrado que toda ilusión transcendental de la razón pura descansa en raciocinios dialécticos, cuyo esquema nos proporciona la lógica, en los tres modos formales del raciocinio en general, así como las categorías encuentran su esquema lógico en las cuatro funciones de todos los juicios. La primera especie de esos raciocinios sofísticos referíase a la unidad incondicionada de las condiciones subjetivas de todas las representaciones en general (el sujeto o alma), en correspondencia con los raciocinios categóricos, cuya mayor, como principio, expresa la relación de un predicado con un sujeto. La segunda especie del argumento dialéctico tendrá pues, como contenido, por analogía con los raciocinios hipotéticos, la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en el fenómeno; así como la tercera especie, que vendrá en el capítulo siguiente, tendrá por tema la unidad incondicionada de las condiciones objetivas de la posibilidad de los objetos en general.

 

  Pero es digno de notarse que el paralogismo transcendental, con respecto a la idea del sujeto de nuestro pensar, no produce ilusión más que por un lado; y no se ha podido encontrar para la afirmación de lo opuesto la mas mínima apariencia, por conceptos de razón. La ventaja está por completo de parte del pneumatismo, aún cuando éste no puede negar el defecto hereditario de convertirse en humo, a pesar de la ilusión favorable, cuando se sujeta a la prueba del fuego de la crítica.

 

Muy de otro modo sucede cuando aplicamos la razón a la síntesis objetiva de los fenómenos. Aquí piensa la razón hacer valer su principio de la unidad incondicionada, con mucha apariencia, sin duda; pero pronto se enreda en tales contradicciones, que se ve obligada a renunciar a su exigencia, en sentido cosmológico.

 

Muéstrase aquí en efecto un nuevo fenómeno de la razón humana, una antítesis natural, que nadie necesita sutilizar y llenar de trampas, ya que la razón cae en ella por sí misma y sin remedio. Cierto es que de este modo evita la razón el sopor de una convicción ficticia, producto de una ilusión unilateral; pero al mismo tiempo cae en la tentación o de abandonarse a un desesperado escepticismo o de adoptar un dogmatismo tenaz y sostener con testarudez ciertas afirmaciones, sin dar oídos ni hacer justicia a los fundamentos de la aserción opuesta. Ambas cosas son la muerte de una sana filosofía, aunque la primera en todo caso podría llamarse la eutanasia de la razón pura.

 

Antes de exponer la escena de discordia y discusión, que esta oposición de leyes (antinomia) de la razón pura ocasiona, vamos a dar ciertas explicaciones, que pueden aclarar y justificar el método de que usamos al tratar nuestro objeto. Llamo las ideas transcendentales, por cuanto se refieren a la absoluta totalidad en la síntesis de los fenómenos, conceptos cósmicos; en parte, a causa precisamente de esa totalidad incondicionada, en que descansa también el concepto del universo, el cual es sólo una idea; y en parte, porque se refieren solamente a la síntesis de los fenómenos, síntesis por tanto empírica, mientras que la absoluta totalidad en la síntesis de las condiciones de todas las cosas posibles en general, ocasionará un ideal de la razón pura, totalmente distinto del concepto cósmico, aún cuando en relación con él. Por eso, así como los paralogismos de la razón pura establecieron el fundamento de una psicología dialéctica, así la antinomia de la razón pura pondrá ante los ojos los principios transcendentales de una supuesta cosmología pura (racional), no para hallarla valedera y apropiársela, sino - como ya lo demuestra el nombre de oposición de la razón- para exponerla en su ilusión deslumbradora, pero falsa, como una idea que no puede unirse a ningunos fenómenos.

 

Antinomia de la razón pura

Primera sección

Sistema de las ideas cosmológicas

 Para poder enumerar esas ideas, según un principio, con precisión sistemática, hemos de advertir primero: que sólo en el entendimiento pueden originarse conceptos puros y transcendentales y que la razón propiamente no produce ningún concepto, sino que, en todo caso, libra al concepto intelectual (del entendimiento) de las inevitables limitaciones de una experiencia posible y trata de extenderlo por encima de los límites de lo empírico, aún cuando en conexión con éste. Ello sucede porque la razón, para un condicionado dado, exige por el lado de las condiciones (a que el entendimiento somete todos los fenómenos de la unidad sintética) totalidad absoluta y hace por lo tanto de la categoría una idea transcendental para dar integridad absoluta a la síntesis empírica, por medio de la continuación de la misma hasta lo incondicionado (que nunca se encuentra en la experiencia, sino sólo en la idea). Esto lo exige la razón según el principio: si lo condicionado es dado, también es dada la suma completa de las condiciones y, por lo tanto, lo absolutamente incondicionado, por lo cual tan sólo es aquello posible. Así pues, primeramente las ideas transcendentales no serán propiamente nada más que categorías extendidas hasta lo incondicionado y podrán ponerse en una tabla, según los títulos de éstas. Segundo: todas las categorías no serán buenas para ello, sino sólo aquellas en donde la síntesis constituya una serie, que habrá de ser una serie de las condiciones subordinadas (no coordinadas) para un condicionado. La totalidad absoluta es exigida por la razón sólo en cuanto se refiere a la serie ascendente de las condiciones para un condicionado dado; no pues cuando se trata de la línea descendente de las consecuencias ni tampoco del agregado de condiciones coordinadas a esas consecuencias. Pues las condiciones están ya presupuestas, con respecto al condicionado dado, y hay que considerarlas como dadas con éste, mientras que, como las consecuencias no hacen posibles sus condiciones, sino que más bien las suponen, el progreso hacia las consecuencias (o el descenso de la condición dada a lo condicionado) no tiene que preocuparse de si la serie cesa o no y, en general, la cuestión de su totalidad no es ningún supuesto de la razón.

 

Así piénsase necesariamente como dado un tiempo transcurrido enteramente hasta el momento presente (aunque no es determinable por nosotros). Pero en lo que toca al futuro, como éste no es condición para llegar al presente, resulta que para comprender el presente es del todo indiferente el modo de comportarnos respecto del tiempo futuro, ya le hagamos cesar en algún momento o correr hasta lo infinito. Sea la serie m, n, o, en donde n es dado como condicionado por m, pero al mismo tiempo como condición de o; la serie asciende del condicionado n a m (1, k, j, etc...) y desciende de la condición n al condicionado o (p, q, r, etc.) pues tengo que presuponer la primera serie para considerar n como dado y, según la razón (la totalidad de las condiciones) n es posible sólo mediante esa serie; pero su posibilidad no descansa en la serie siguiente o, p, q, r, la cual, por tanto, no puede considerarse como dada, sino solo como dable (dabilis).

 

A la síntesis de una serie por el lado de las condiciones, o sea desde la condición que es la más próxima al fenómeno dado hasta la más lejana, la llamaremos regresiva; a la síntesis por el lado de lo condicionado, desde la consecuencia más próxima a la más lejana, la llamaremos progresiva. La primera va in antecedentia; la segunda, in consequentia. Las ideas cosmológicas, pues, se ocupan de la totalidad de la síntesis regresiva y van in antecedentia, pero no in consequentia. Si esto último ocurre, es un problema caprichoso y no necesario de la razón pura, porque para la completa comprensibilidad de lo dado en el fenómeno, necesitamos, sí, los fundamentos, pero no las consecuencias.

 

    Para disponer ahora la tabla de las ideas según la tabla de las categorías tomemos: Primero: los dos quanta originarios de toda intuición nuestra, el tiempo y el espacio. El tiempo es en sí mismo una serie (y la condición formal de todas las series) y por eso en él, con respecto a un presente dado, hay que distinguir a priori los antecedentia, como condiciones (el pasado) de los consequentibus (el futuro). Por consiguiente, la idea transcendental de la totalidad absoluta de la serie de las condiciones para un condicionado dado se refiere sólo al tiempo pasado todo. Según la idea de la razón, todo el tiempo transcurrido es pensado necesariamente como dado, como condición del momento dado. Pero por lo que toca al espacio, no hay en él distinción alguna entre progreso y regreso, porque constituye un agregado, pero no una serie, puesto que sus partes existen todas al mismo tiempo. El presente momento pude yo considerarlo, con respecto al tiempo pasado, sólo como condicionado, pero nunca como condición de ese tiempo pasado; porque ese momento sólo se origina mediante el tiempo transcurrido (o más bien por medio del transcurrir del tiempo antecedente).

 

Pero como las partes del espacio no están subordinadas unas a otras, sino coordinadas, resulta que una parte no es la condición de la posibilidad de la otra y el espacio no constituye como el tiempo en sí mismo una serie. Pero la síntesis de las múltiples partes del espacio, por medio de la cual aprehendemos esto, es, sin embargo, sucesiva y ocurre por lo tanto en el tiempo y contiene una serie. Y como en esa serie de los espacios agregados (v. g. de los pies en una vara) a partir de uno dado, los otros espacios pensados además son siempre la condición del límite de los anteriores, resulta que medir un espacio debe considerarse también como una síntesis de una serie de condiciones para un condicionado dado; sólo que el lado de las condiciones no se distingue en sí mismo del lado hacia el cual está lo condicionado y por consiguiente el regressus y el progressus en el espacio parecen ser idénticos. Mas porque una parte del espacio no es dada por la otra, sino sólo limitada por ella, tenemos que considerar todo espacio limitado como también condicionado, por cuanto supone otro espacio como la condición de sus límites, y así sucesivamente. Con respecto a la limitación es, pues, la marcha en el espacio también un regreso y la idea transcendental de la absoluta totalidad de la síntesis, en la serie de las condiciones, se refiere también al espacio.

 

Puedo pues preguntar por la absoluta totalidad del fenómeno en el espacio, como en el tiempo transcurrido. ¿Hay empero una respuesta posible a estas preguntas? Esto es lo que determinaremos luego.

 

Segundo: la realidad en el espacio, es decir, la materia, es un condicionado, cuyas condiciones internas son sus partes y cuyas condiciones remotas son las partes de las partes; hay aquí pues una síntesis regresiva, cuya absoluta totalidad exige la razón y que no puede alcanzarse más que por una división completa por la cual la realidad de la materia desaparezca en la nada o en algo que ya empero no sería materia, a saber: en lo simple. Hay aquí por consiguiente una serie de condiciones y una marcha hacia lo incondicionado.

 

Tercero: por lo que toca a las categorías de la relación real entre los fenómenos, la categoría de la substancia con sus accidentes no es acomodada para idea transcendental; es decir, que la razón no tiene fundamento, con respecto a ella, para ir regresivamente a las condiciones. Pues los accidentes (en cuanto son inherentes a una substancia única) están coordinados unos a otros y no constituyen una serie. Y por lo que toca a la substancia, no están propiamente subordinados a ella, sino que son el   modo de existir la substancia misma. Lo que aún podría parecer aquí una idea de la razón transcendental, sería el concepto de lo substancial. Pero como éste no significa otra cosa que el concepto del objeto en general -el cual subsiste, por cuanto en él se piensa sólo el sujeto transcendental, sin los predicados- y aquí empero se trata sólo de lo incondicionado en la serie de los fenómenos, es claro que lo substancial no puede constituir un miembro de esta serie. Lo mismo puede decirse de las substancias en comunidad, que son meros agregados y no tienen ningún exponente de una serie, ya que no están subordinados unos a otros como condiciones de su posibilidad, cosa que pudo decirse de los espacios, cuyo límite no está nunca determinado en sí sino siempre por medio de otro espacio. Resta, pues, sólo la categoría de causalidad, que ofrece una serie de causas para un efecto dado, en la cual podemos ascender desde el efecto, como condicionado, a las causas, como condiciones, y responder a la pregunta de la razón.

 

Cuarto: los conceptos de lo posible, lo real y lo necesario no conducen a serie alguna, como no sea por cuanto lo contingente en la existencia tiene que ser considerado siempre como condicionado y, según la regla del entendimiento, implica una condición bajo la cual está necesariamente, y esta condición implica otra condición más alta, hasta que la razón encuentra la necesidad incondicionada en la totalidad de esa serie.

 

Según esto no hay más que cuatro ideas cosmológicas, conforme a los cuatro títulos de las categorías, si se toman las que implican necesariamente una serie en la síntesis de lo múltiple.

 

1 La absoluta integridad de la Composición del todo dado de todos los fenómenos. La absoluta integridad de la división de un todo dado en el fenómeno La absoluta integridad del origen de un fenómeno en general.  La absoluta integridad de la dependencia de la existencia de lo mudable en el fenómeno.

 

Hay que advertir primero que la idea de la absoluta totalidad se refiere exclusivamente a la exposición de los fenómenos y por tanto no al concepto puro intelectual (del entendimiento) de un todo de las cosas en general. Aquí, pues, son ciertos fenómenos considerados como dados y la razón exige la integridad absoluta de las condiciones de su posibilidad, por cuanto éstas constituyen una serie y por lo tanto una síntesis absolutamente (es decir en todo sentido) integral, mediante la cual el fenómeno pueda ser expuesto, según leyes del entendimiento.

 

En segundo lugar, lo que la razón busca en esta síntesis (continuada en forma de serie y progresivamente) de las condiciones es propiamente sólo lo incondicionado o, por decirlo así, la integridad en la serie de las premisas que, juntas, no presuponen ninguna otra. Este incondicionado está contenido siempre en la absoluta totalidad de la serie, cuando ésta es representada en la imaginación. Pero esta síntesis absolutamente completa es, a su vez, sólo una idea; pues no podemos saber de antemano si semejante cosa es posible en los fenómenos. Cuando nos lo representamos todo por medio de meros conceptos del entendimiento, sin condiciones de la intuición sensible, podemos decir directamente que, para un condicionado dado, está también dada toda la serie de las condiciones subordinadas unas a otras; pues ese condicionado es dado sólo por esa serie. Pero tratándose de fenómenos, hay que hacer una limitación particular del modo como las condiciones son dadas, a saber, por la sucesiva síntesis de lo múltiple de la intuición que ha de ser completa en el regreso. Ahora bien, ¿es posible esa integridad sensible? Esto es todavía problema. Pero la idea de esa integridad se halla sin embargo en la razón, sin que se tenga en cuenta la posibilidad o imposibilidad de enlazar con ella adecuadamente conceptos empíricos. Así pues, como en la totalidad absoluta de la síntesis regresiva de lo múltiple en el fenómeno (según la guía de las categorías que la representan como una serie de condiciones para un condicionado dado) está necesariamente contenido lo incondicionado, pudiendo quedar indeciso sí y cómo esa totalidad ha de ser producida, resulta que la razón aquí toma la vía que consiste en partir de la idea de la totalidad, aun cuando propiamente su propósito último es lo incondicionado, ya lo incondicionado de toda la serie, o sólo de una parte de la misma.

 

Ahora bien, ese incondicionado puede pensarse o bien como consistente sólo en la serie toda, en la cual por tanto todos los miembros serían condicionados, sin excepción, y sólo el todo de la serie sería absolutamente incondicionado y entonces el regreso llámase infinito; o bien lo absolutamente incondicionado es sólo una parte de la serie, a la cual están subordinados los demás miembros, pero que ella (la serie) no se halla sometida a ninguna otra condición. En el primer caso, la serie a parte a priori es ilimitada (sin principio), es decir infinita y sin embargo totalmente dada, pero el regreso en ella no es nunca completo y sólo puede llamarse infinito potencialmente. En   el segundo caso hay un primero de la serie, el cual, con respecto al tiempo transcurrido se llama el comienzo del mundo; con respecto al espacio, el límite del mundo; con respecto a las partes de un todo dado en sus límites, lo simple; con respecto a las causas, la absoluta espontaneidad (libertad); con respecto a la existencia de las cosas mudables, la absoluta necesidad natural.

 

Poseemos dos expresiones: mundo y naturaleza, que suelen a veces confundirse. La primera significa el todo matemático de todos los fenómenos y la totalidad de su síntesis, en lo grande como en lo pequeño, es decir, tanto en el progreso de los fenómenos por composición como por división.Ese mismo mundo, empero, es llamado naturaleza, en cuanto es considerado como un todo dinámico y se atiende no a la agregación en el espacio o en tiempo, para producirla como una magnitud, sino a la unidad en la existencia de los fenómenos. Entonces, a la condición de lo que ocurre se llama causa; la incondicionada causalidad de la causa en el fenómeno se llama libertad y la condicionada, en cambio, se llama, en sentido estricto, causa natural. Lo condicionado en la existencia en general se llama contingente; y lo incondicionado, necesario. La incondicionada necesidad de los fenómenos puede llamarse necesidad natural.

 

Las ideas, de que ahora nos ocupamos, las he llamado más arriba ideas cosmológicas; en parte, porque se entiende por mundo el conjunto de todos los fenómenos y nuestras ideas se dirigen solo a lo incondicionado entre los fenómenos, y en parte también, porque la palabra mundo, en sentido transcendental, significa la totalidad absoluta del conjunto de las cosas existentes, y nosotros atendemos sólo a la integridad de la síntesis (aunque sólo propiamente en el regreso a las condiciones).

 

Considerando que además esas ideas son todas transcendentales y que, aun cuando no superan el objeto (a saber: los fenómenos) según la especie, sino que solamente se ocupan del mundo sensible (no de noumenos) llevan sin embargo la síntesis hasta un grado que excede a toda experiencia posible, se puede, según mi opinión, llamar a todas muy convenientemente conceptos cósmicos. Atendiendo a la distinción entre lo incondicionado matemático y lo incondicionado dinámico, a que tiende el regreso, llamaría yo a los dos primeros conceptos cósmicos en sentido estricto (conceptos del mundo en lo grande y en lo pequeño); y a los otros dos les llamaría conceptos transcendentales de la naturaleza. Esta distinción no es por ahora de muy notable importancia; pero en la continuación puede llegar a ser más importante.

 

Segunda sección

Antitética de la Razón Pura

Si tesis es un conjunto de doctrinas dogmáticas, entiendo yo por antítesis no la afirmación dogmática de lo opuesto, sino la contrariedad de los conocimientos, al parecer dogmáticos (thesin cum antithesi), sin que se atribuya a uno más que al otro preferente plausibilidad. La antitética no se ocupa pues de afirmaciones unilaterales, sino que considera conocimientos universales de la razón en su oposición y en las causas de esta oposición. La antitética transcendental es una investigación sobre la antinomia de la razón pura y sobre las causas y el resultado de esta antinomia.

 

  Cuando no aplicamos nuestra razón sólo en el uso de los principios del entendimiento, a objetos de la experiencia, sino que osamos extenderla allende los límites de ésta, origínanse teoremas sofísticos, que ni esperan confirmación en la experiencia, ni tienen tampoco refutación; y cada uno de ellos no sólo no encierra en sí contradición, sino que hasta encuentra en la naturaleza de la razón condiciones que abonan su necesidad; sólo que desgraciadamente el teorema opuesto tiene por su parte fundamentos de afirmación igualmente valederos y necesarios.

 

Las cuestiones que se ofrecen naturalmente en semejante dialéctica de la razón pura, son, pues: 1º. en qué proposiciones propiamente está la razón pura sometida a una inevitable antinomia; 2º. cuáles son las causas de esta antinomia; 3º. si, sin embargo, queda abierto para la razón, y de qué manera, un camino hacia la certeza en medio de esa contradición.

 

Un teorema dialéctico de la razón pura debe, según esto, diferenciarse de todas las proposiciones sofisticas por lo siguiente: que no se refiere a una cuestión arbitraria, lanzada sólo con cierta intención, sino a una cuestión con la que toda razón humana, en su marcha, debe necesariamente tropezar; y segundo, que ese teorema, así como su opuesto, lleva consigo no una ilusión artificial, que desaparece tan pronto como es conocida, sino una ilusión natural e inevitable, que, aún cuando no nos venza, nos ilusiona siempre, bien que sin engañarnos y, por lo tanto, aunque podemos reducirla a la impotencia, nunca conseguimos borrarla.

 

Semejante doctrina dialéctica se referirá no a la unidad del entendimiento en conceptos de experiencia, sino a la unidad de la razón en meras ideas; la condición de esta unidad tiene que congruir primero, como síntesis según reglas, con el entendimiento y al mismo tiempo, como unidad absoluta de las mismas, con la razón; de donde resulta que cuando es adecuada a la unidad de la razón será demasiado grande para el entendimiento y cuando es conforme al entendimiento será demasiado pequeña para la razón; por lo cual ha de surgir una oposición imposible de evitar, tómese por donde se quiera.

 

Estas afirmaciones sofísticas abren pues un torneo dialéctico, en donde obtiene siempre la victoria la parte a quien es permitido hacer el ataque, y en donde es derrotada seguramente la parte que se ve obligada a proceder a la defensiva. Así es que los bien armados caballeros, mantengan la buena o la mala causa, están siempre seguros de ganar la corona de la victoria, si se apresuran a obtener el privilegio de dar el último golpe y no se obligan a aguantar un nuevo retorno del enemigo. Fácilmente se creerá que este recinto ha sido pisado con frecuencia y que muchas victorias han sido ganadas por ambos lados; pero en la última, en la que decide la cuestión, siempre se ha cuidado de que el mantenedor de la buena causa conserve el terreno, prohibiendo a su adversario que siga manejando las armas. Nosotros vamos a ser jueces de campo imparciales y, por lo tanto, debemos ante todo dejar a un lado la cuestión de quien defiende la buena o la mala causa. Dejémosles combatir. Acaso cuando estén más cansados que heridos comprenderán la vanidad de su lucha y se separarán buenos amigos.

 

Este método, que consiste en observar una lucha de afirmaciones o, más bien, de ocasionarla, mas no para decidirse en favor de una u otra parte, sino para averiguar si el objeto de la lucha no es acaso una ilusión, tras de la cual corremos todos, sin que con ella podamos conseguir nada, aun cuando no tuviera obstáculos que vencer, ese   proceder, digo, puede llamarse método escéptico. Es totalmente distinto del escepticismo, principio de una ignorancia artificial y sabia, que socava los fundamentos de todo conocimiento, para no dejar en parte alguna, si es posible, confianza y seguridad en el saber. Pues el método escéptico se refiere a la certeza, tratando de descubrir en una lucha como ésta, sincera por ambas partes y llevada con entendimiento, el punto de la mala inteligencia, para hacer como los prudentes legisladores que, de la perplejidad de los jueces en asuntos de derecho, sacan enseñanzas acerca de los defectos e insuficientes determinaciones que hay en sus leyes. La antinomia, que se manifiesta en la aplicación de las leyes, es, en nuestra limitada sabiduría, la mejor comprobación de la nomotética, para hacer que la razón (que en la especulación abstracta no advierte fácilmente sus faltas) atienda así a los momentos en la determinación de los principios.

 

Este método escéptico, empero, es esencialmente propio tan solo de la filosofía transcendental; y de él se puede prescindir en cualquier otro campo de investigación, menos en éste. En la matemática sería absurdo su uso, porque en ésta no pueden ocultarse falsas afirmaciones y hacerse invisibles, ya que las pruebas siempre han de seguir el hilo de la intuición pura y marchar por síntesis siempre evidentes. En la filosofía experimental puede ser útil una duda que suspenda el juicio, pero al menos no hay mala inteligencia que no pueda fácilmente ser resuelta, y en la experiencia están finalmente los medios para decidir la cuestión, tarde o temprano. La moral puede dar sus principios in concreto, junto con las consecuencias prácticas, por lo menos en experiencias posibles, y evitar así la mala inteligencia de la abstracción. En cambio las afirmaciones transcendentales, que se precian de conocimientos dilatados más allá de toda experiencia posible, ni están en el caso de que su síntesis abstracta pueda ser dada en intuición alguna a priori, ni están hechas de suerte que la mala inteligencia pueda ser descubierta por una experiencia. La razón transcendental, pues, no admite otra piedra de toque que el ensayo de unir sus afirmaciones entre sí y, por tanto, la libre lucha de unas afirmaciones con otras.

 

Esta lucha vamos ahora a presentar (Siguen las antinomias en el orden de las ideas transcendentales arriba citadas).

 

Primera oposición de las ideas transcendentales

Tesis

El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también en límites.

 

Prueba

Admítase, en efecto que el mundo no tenga comienzo en el tiempo; así habrá transcurrido una eternidad hasta cualquier momento dado, y por tanto habrá transcurrido una serie infinita de estados subsiguientes unos a otros, de las cosas en el mundo. Ahora bien, la infinidad de una serie consiste precisamente en que nunca puede ser completada por medio de una síntesis sucesiva. Así pues, es posible una serie cósmica infinita ya   transcurrida y, por tanto, un comienzo del mundo es condición necesaria de su existencia; que es lo que había que demostrar primero.

 

Con respecto a lo segundo, admítase de nuevo lo contrario y entonces el mundo será un todo infinito dado de cosas existentes a la vez. Ahora bien, la magnitud de un quantum, que no está dado a toda intuición, dentro de ciertos límites no puede ser pensada de ningún otro modo que por medio de las partes; y la totalidad de ese quantum ha de ser pensada por medio de la completa síntesis o por repetida adición de la unidad a sí misma. Por lo tanto, para pensar como un todo el mundo que llena todos los espacios, tendría la sucesiva síntesis de las partes de un mundo infinito que ser considerada como completa, es decir, habría que considerar como transcurrido un tiempo infinito en la enumeración de todas las cosas coexistentes; lo cual es imposible.

 

Por lo tanto, un agregado infinito de cosa reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, tampoco como dado a la vez. Un mundo por consiguiente no es infinito en su extensión en el espacio, sino que está encerrado en límites; que es lo que había que demostrar en segundo término.

 

Antítesis

El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio.

 

Prueba

Supóngase que tiene un comienzo. Como el comienzo es una existencia antes de la cual precede un tiempo, en que la cosa no existe, tiene que haber precedido un tiempo en que el mundo no era, es decir, un tiempo vacío. Pero en un tiempo vacío no es posible que nazca ninguna cosa, porque ninguna parte de este tiempo tiene en sí, mejor que otra, condición distintiva de la existencia mejor que de la no existencia (ya se admita que nace por sí o por otra causa). Así pues en el mundo pueden comenzar series de cosas, pero el mundo mismo no puede tener comienzo alguno; y es, por lo tanto, infinito con respecto al tiempo pasado.

 

Por lo que toca a lo segundo, admítase primero lo contrario: que al mundo es, en el espacio, finito y limitado; encuéntrase pues en un espacio vacío que no es limitado. Habría pues, no sólo una relación de las cosas en el espacio, sino también de las cosas con el espacio. Pero como el mundo es un todo absoluto, fuera del cual no se encuentra ningún objeto de la intuición y, por tanto, ningún correlato del mundo, con el cual éste esté en relación, resultaría que la relación del mundo con el espacio vacío sería una relación con ningún objeto. Pero semejante relación y por tanto la limitación del mundo por el espacio vacío no es nada; así pues, el mundo no es limitado según el espacio, es decir, que respecto a la extensión es infinito.

 

Observación a la primera antinomia I.

- A la tesis

En estos argumentos contrarios, no he buscado la ilusión ni formulado, como suele decirse, una prueba de abogado, que se aprovecha de la imprudencia del adversario y acepta su apelación a una mal entendida ley, para asentar luego sus propias ilegítimas pretensiones sobre la refutación del adversario. Cada una de estas pruebas se deriva de la naturaleza de la cosa y hemos prescindido del provecho que podrían proporcionarnos las falsas conclusiones de los dogmáticos de ambas partes.

 

Hubiera podido también demostrar en apariencia la tesis, empleando, como suelen hacer los dogmáticos, un concepto falso de la infinidad de una magnitud dada.

 

Infinita es una magnitud sobre la cual no es posible ninguna mayor (es decir, sobre la cantidad de unidades contenida en ella). Ahora bien, ninguna cantidad es la mayor de todas; porque siempre pueden serle añadidas una o más unidades. Así, pues, es imposible una magnitud infinita dada y por tanto también (no sólo según la serie transcurrida sino asimismo según la extensión) un mundo infinito; el mundo, pues, es limitado por ambas partes. Así hubiera podido exponer mi prueba. Pero este concepto no concuerda con lo que se entiende por un todo infinito. En el todo infinito no se representa cuan grande sea dicho todo; por tanto su concepto no es el concepto de un maximum, sino que en él es pensada su relación con una unidad cualquiera, con respecto a la cual el todo infinito es mayor que cualquier número. Según que la unidad tomada sea mayor o menor, sería pues mayor o menor el infinito. Pero la infinidad, puesto que consiste sólo en la relación con esa unidad dada, seguiría siendo la misma, aun cuando desde luego no podría conocerse la magnitud absoluta del todo; de la cual aquí no se trata tampoco.

 

El verdadero concepto (transcendental) de la infinidad es que la síntesis sucesiva de la unidad, en la medición de un quantum, nunca pueda verificarse por completo.

 

De aquí se sigue muy ciertamente que no puede haber transcurrido una eternidad de estados reales sucesivos hasta uno dado (el momento presente) y, por lo tanto, que el mundo tiene que tener un comienzo.

 

Con respecto a la segunda parte de la tesis, es cierto que desaparece la dificultad de una serie infinita y sin embargo transcurrida; pues lo múltiple de un mundo infinito en la extensión es dado a un mismo tiempo. Mas para pensar la totalidad de esa multitud, como no podemos acudir a límites, que constituyan por sí esa totalidad en la intuición, tenemos que dar cuenta de nuestro concepto, que en este caso no puede pasar del todo a la multitud determinada de las partes, sino que debe exponer la posibilidad de un todo mediante la síntesis sucesiva de las partes.

 

Mas como esta síntesis tendría que constituir una serie imposible de completar, no se puede pensar, antes de ella, ni por tanto por medio de ella, una totalidad. Pues el concepto mismo de la totalidad es, en este caso, la representación de una síntesis integra de las partes y esta integridad y por ende también el concepto de ella es imposible.

 

II.- A la antítesis

La prueba de la infinidad de la serie cósmica dada y del conjunto del mundo, descansa en que en el caso opuesto debería constituir el límite del mundo un tiempo   vacío y asimismo un espacio vacío.Ahora bien, no desconozco que se ha tratado de eludir esa consecuencia diciendo: Es posible un límite del mundo según el tiempo y el espacio, sin que haya que admitir precisamente un tiempo absoluto antes del comienzo del mundo o un espacio absoluto, extendido fuera del mundo real, lo cual es imposible.

 

Me satisface la última parte de esta opinión de los filósofos de la escuela de Leibnitz. El espacio es sólo la forma de la intuición externa y no un objeto real que pueda ser intuido externamente; no es un correlato de los fenómenos, sino la forma de los fenómenos mismos. El espacio, pues, no puede presentarse absolutamente (por sí solo) como algo determinante en la existencia de las cosas, porque no es objeto alguno, sino solo la forma de objetos posibles. Las cosas, pues, como fenómenos determinan el espacio, es decir, que de entre todos los predicados posibles del espacio (magnitud y relación), hacen que éste o aquel pertenezcan a la realidad; pero inversamente no puede el espacio, como algo que subsiste por sí, determinar la realidad de las cosas con respecto a la magnitud o a la forma, porque en sí mismo no es nada real. Así, pues, un espacio (lleno o vacío)puede ser limitado por fenómenos; pero los fenómenos no pueden ser limitados por un espacio vacío fuera de ellos. Así mismo el tiempo. Ahora bien, admitido todo esto, es sin embargo innegable que si se admite un límite del mundo, ya sea según el espacio o ya según el tiempo, hay que admitir por completo estos dos absurdos: el espacio vacío fuera del mundo y el tiempo vacío antes del mundo.

 

Pues en lo que toca al rodeo con que se trata de eludir la consecuencia que nos hizo decir que si el mundo tuviera límites (según el tiempo y el espacio) debería el vacío infinito determinar la existencia de cosas reales según su magnitud, consiste dicho rodeo en su fondo íntimo en esto: que, en lugar de un mundo sensible, se piensa no sé qué mundo inteligible y, en lugar del primer comienzo (antes de la cual antecede un tiempo del no ser), se piensa en general una existencia, que no presupone ninguna otra condición en el mundo; en lugar de límites de la extensión piénsanse limitaciones del universo cósmico y de ese modo se excede del tiempo y del espacio. Mas aquí se trata tan sólo del mundus phaenomenon y de su magnitud, en el cual no se puede en manera alguna hacer abstracción de dichas condiciones de la sensibilidad, sin suprimir la esencia de ese mundo. El mundo sensible, si es limitado, está necesariamente en el vacío infinito. Si se quiere prescindir a priori de éste y por lo tanto del espacio en general, como condición de la posibilidad de los fenómenos, se suprime todo el mundo sensible. En nuestro problema, éste tan sólo nos es dado. El mundus intelligibilis no es nada más que el concepto universal de un mundo en general, en el cual se hace abstracción de todas las condiciones de la intuición del mismo y con respecto al cual, por consiguiente, no es posible ninguna proposición sintética ni afirmativa, ni negativa.

 

Segunda oposición de las ideas transcendentales

Tesis

Toda substancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de lo simple.

 

Prueba

En efecto, admitid que las substancias compuestas no se compongan de partes simples; entonces sí en el pensamiento se suprime toda composición no quedará   ninguna parte compuesta ni tampoco ninguna simple (puesto que no hay simples) y por ende nada. Por consiguiente ninguna substancia hubiera sido dada. Así pues o es imposible suprimir, en el pensamiento, toda composición, o tiene que quedar, después de suprimida ésta, algo subsistente, sin composición alguna, esto es, lo simple.

 

En el primer caso, lo compuesto no, se compondría de substancias (porque en éstas la composición es solo una relación contingente de las substancias, sin la cual éstas deben subsistir como seres permanentes por sí). Pero como este caso contradice lo presupuesto, no queda más que el segundo, a saber: que el compuesto substancial, en el mundo, se compone de partes simples.

 

De aquí se sigue inmediatamente que las cosas del mundo son todas seres simples; que la composición es sólo un estado exterior de las cosas; y que, aun cuando nunca podemos sacar las substancias elementales por completo de ese estado de enlace y aislarlas, la razón, sin embargo, debe pensarlas como primeros sujetos de toda composición y por ende como seres simples anteriores a ésta.

 

Antítesis

Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo.

 

Prueba

Suponed que una cosa compuesta (como substancia) lo sea de partes simples.

 

Como toda relación exterior (y por lo tanto también toda composición de substancias) no es posible más que en el espacio, lo compuesto tiene que componerse de tantas partes como haya en el espacio que ocupa. Ahora bien, el espacio no está compuesto de partes simples, sino de espacios. Debe pues cada parte del compuesto ocupar un espacio. Mas las partes absolutamente primeras de todo compuesto son simples. Así pues lo simple ocupa un espacio. Mas como todo lo real que ocupa un espacio comprende una multiplicidad de partes situadas unas fuera de otras y es, por tanto, compuesto y no ciertamente de accidentes, puesto que es un compuesto real (los accidentes no pueden, sin substancia, ser exteriores unos a otros), sino de substancias, resulta que lo simple sería un compuesto substancial, lo cual se contradice.

 

La segunda proposición de la antítesis -que en el mundo no existe nada simple- debe significar aquí solamente que la existencia de lo absolutamente simple no puede ser expuesta en ninguna experiencia, o percepción, ni externa ni interna, y que lo absolutamente simple es solo una mera idea, cuya realidad objetiva no puede nunca ser expuesta en ninguna experiencia posible y por lo tanto que, en la exposición de los fenómenos, carece de aplicación y de objeto. En efecto vamos a admitir que para esta idea transcendental se pueda hallar un objeto de experiencia; entonces la intuición empírica de cualquier objeto tendría que ser conocida como una intuición que no contiene ningún múltiple de partes exteriores unas a otras y enlazadas en unidad. Ahora bien, la conclusión que de la no conciencia de semejante multiplicidad deduzca la total imposibilidad de la misma en intuición alguna de un objeto, no es una conclusión valedera; pero por otra parte, siendo esto último del todo necesario para la absoluta simplicidad, se sigue de aquí que la simplicidad absoluta no puede inferirse de ninguna     percepción, sea cual sea. Así pues como nunca en ninguna experiencia posible puede darse algo como objeto absolutamente simple y como por otra parte el mundo sensible ha de ser considerado como el conjunto de todas las experiencias posibles, resulta que en él nada simple es dado.

 

Esta segunda proposición de la antítesis va mucho más lejos que la primera, ésta elimina lo simple solamente de la intuición de lo compuesto, pero aquella lo suprime en toda la naturaleza. Por eso no ha podido ser demostrada por el concepto de un objeto dado de la intuición externa (de lo compuesto), sino por la relación de este concepto con una experiencia posible en general.

 

Observación a la segunda antinomia

I.- A la tesis

Cuando hablo de un todo que necesariamente se compone de partes simples, entiendo por ello tan sólo un todo substancial, como el propio compositum, es decir, la unidad contingente de lo múltiple, que dado separadamente (al menos en el pensamiento) está puesto en un enlace recíproco y así constituye una unidad. Al espacio habría que darle propiamente el nombre no de compositum, sino de totum, porque sus partes sólo son posibles en el todo y no el todo por las partes. En todo caso podría llamarse compositum ideale, pero no reale. Pero esto es sólo sutileza. Como el espacio no es un compuesto de substancias (ni siquiera de accidentes reales), si suprimo en él toda composición, no debe quedar nada, ni siquiera el punto, ya que éste sólo es posible como límite de un espacio (por lo tanto de un compuesto). Espacio y tiempo no se componen pues de partes simples. Lo que sólo pertenece al estado de una substancia, aun cuando tenga una magnitud (v. g. el cambio) tampoco se compone de lo simple; es decir, que cierto grado de cambio no sobreviene por medio de la adición de muchos cambios simples. La conclusión que hacemos de lo compuesto a lo simple vale sólo para cosas subsistentes por sí. Mas los accidentes del estado no subsisten por sí mismos.

 

Se puede, por lo tanto, echar a perder la prueba de la necesidad de lo simple, como parte componente de todo compuesto substancial y por ende toda defensa de lo simple, si se le da demasiada extensión y se le quiere dar validez para todo compuesto sin distinción, como ya ha ocurrido muchas veces.

 

Por lo demás hablo aquí de lo simple, por cuanto necesariamente es dado en lo compuesto y lo simple puede resolverse en lo compuesto como componente de lo compuesto. La significación propia de la voz monas (según uso de Leibnitz) debiera referirse sólo a lo simple, que es dado inmediatamente como substancia simple (por ejemplo en la conciencia de uno mismo) y no como elemento de lo compuesto, el cual podría mejor llamarse atomus. Ahora bien, sólo con respecto a lo compuesto pretendo yo demostrar que las substancias simples son los elementos de las compuestas; por tanto, podría llamar la tesis de la segunda antinomia atomística transcendental. Mas como esta palabra se usa ya desde hace mucho tiempo para designar una especie particular de explicación de los fenómenos corporales (molecularum) y supone, por tanto, conceptos empíricos, usaremos el nombre de principio dialéctico de la   monadología.

 

II.- A la antítesis

Contra esta proposición de una división infinita de la materia, cuyo argumento demostrativo es meramente matemático, presentan objeciones los monadistas. Éstos resultan ya sospechosos, en cuanto que a las más claras pruebas matemáticas no quieren darles validez de conocimientos que penetran en la constitución del espacio, como efectiva condición formal de la posibilidad de toda materia. Considéranlas sólo como inferidas de conceptos abstractos, pero caprichosos, que no podrían referirse a cosas reales. ¡Como si fuera posible pensar otra especie de intuición que la que es dada en la intuición originaria del espacio, y como si las determinaciones de este espacio a priori no se refiriesen al mismo tiempo a todo lo que sólo es posible por ocupar ese espacio! Si se les diese oído, habría que pensar además del punto matemático -que es simple, pero que no es parte sino sólo límite de un espacio- puntos físicos que, si bien también son simples, tienen la ventaja de ocupar el espacio, como partes del mismo, por su mera agregación. No voy a repetir aquí las comunes y claras refutaciones de este absurdo, que son bastante corrientes, puesto que es totalmente baldío querer sofistiquear la evidencia de la matemática por medio de conceptos meramente discursivos. Básteme observar que si aquí la filosofía discute con la matemática, es porque olvida que en esta cuestión trátase solamente de fenómenos y de la condición de éstos. Aquí no basta, empero, encontrar, para el puro concepto intelectual de lo compuesto el concepto de lo simple, sino que para la intuición de lo compuesto (la materia), hay que hallar la intuición de lo simple; y esto es, según las leyes de la sensibilidad y por ende en objetos de los sentidos, totalmente imposible. Por lo tanto, para un todo hecho de substancias y pensado por sólo el entendimiento puro, puede valer desde luego que hemos de tener lo simple antes de toda composición; pero esto mismo no vale para el totum substantiale phaenomenon, el cual, como intuición empírica en el espacio, tiene la necesaria propiedad de que ninguna de sus partes es simple, porque ninguna de las partes del espacio es simple. Empero los monadistas han sido bastante refinados para querer resolver esta dificultad suponiendo que el espacio no es una condición de la posibilidad de los objetos de intuición externa (cuerpos), sino que éstos y la relación dinámica de las substancias en general son la condición de la posibilidad del espacio. Ahora bien, sólo de los cuerpos como fenómenos tenemos un concepto; pero como tales, presuponen necesariamente el espacio como condición de la posibilidad de toda intuición externa; el recurso es pues vano y ya más arriba, en la Estética transcendental, ha sido suficientemente prevenido. Si fueran cosas en sí mismas, valdría en todo caso la prueba de los monadistas.

 

La segunda afirmación dialéctica tiene de particular que existe en contra suya una afirmación ogmática que, entre todas las sofísticas, es la única que emprende la tarea de probar evidentemente, en un objeto de la experiencia, la realidad de lo que considerábamos más arriba entre las meras ideas transcendentales, a saber: la absoluta simplicidad de la substancia. Esa afirmación es que el objeto del sentido interior, el yo que piensa, es una substancia absolutamente simple. Sin internarme ahora en esta cuestión (ya tratada ampliamente más arriba) baste observar que cuando algo es pensado sólo como objeto, sin añadirle determinación sintética alguna de su intuición (que es lo que ocurre en la representación «yo», enteramente desnuda), no puede desde luego percibirse, en semejante representación, nada múltiple, ninguna composición. Como   además los predicados, por los cuales pienso el objeto, son meramente intuiciones del sentido interno, nada puede presentarse que demuestre una multiplicidad de partes exteriores unas a otras, y por ende una composición real. La conciencia de sí mismo lleva pues consigo que, como el sujeto que piensa es al mismo tiempo su propio objeto, no puede dividirse a sí mismo (aunque sí las determinaciones que le son inherentes); pues con respecto a sí mismo todo objeto es unidad absoluta. No obstante, si ese sujeto fuera considerado exteriormente, como un objeto de la intuición, mostraría composición en el fenómeno.Mas así es como hay que considerarlo, cuando se quiere saber si en él hay o no una multiplicidad de partes exteriores unas a otras.

 

Tercera oposición de las ideas transcendentales

Tesis

La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad.

 

Prueba

Admítase que no hay otra causalidad más que la causalidad según leyes de la naturaleza; entonces todo lo que ocurre presupone un estado anterior el cual, inevitablemente y según una regla, sigue.

 

Ahora bien, ese mismo estado anterior debe ser algo que ha ocurrido (que ha llegado a ser en el tiempo, en donde antes no era); porque si siempre hubiera sido, su consecuencia no se hubiera originado, sino que también hubiera sido siempre. Así pues, la causalidad de la causa, por la cual algo ocurre, es ella misma algo ocurrido y que, según leyes de la naturaleza, supone a su vez un estado anterior y la causalidad de éste; éste a su vez supone otro más antiguo y así sucesivamente. Si pues todo ocurre según meras leyes de la naturaleza, no hay nunca más que un comienzo subalterno, nunca un primer comienzo y, así pues, en general, no hay integridad en la serie por el lado de las causas, engendrándose unas a otras. Ahora bien, la ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada ocurre sin causa suficiente determinada a priori. Así pues, la proposición de que toda causalidad sólo es posible según leyes naturales, se contradice a sí misma, en su universalidad ilimitada; y esa causalidad no puede por tanto admitirse como única.

 

Según esto, hay que admitir una causalidad por la cual algo ocurra, sin que la causa de ello sea determinada por otra causa anterior según leyes necesarias; es decir, que hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas, para comenzar por sí una serie de fenómenos que transcurren según leyes naturales; por lo tanto, la libertad transcendental, sin la cual en el curso mismo de la naturaleza nunca es completa la serie sucesiva de los fenómenos por el lado de las causas.

 

Antítesis

  No hay libertad alguna, sino que todo, en el mundo, ocurre solamente según leyes de la naturaleza.

 

Prueba

Suponed que haya una libertad, en sentido transcendental, como especie particular de causalidad según la cual los acontecimientos del mundo puedan seguirse, una facultad de comenzar absolutamente un estado y por ende también una serie de consecuencias del mismo; entonces comenzará absolutamente por medio de esa espontaneidad no sólo una serie, sino la determinación de esa espontaneidad misma a la producción de la serie, es decir que comenzará absolutamente la causalidad, de suerte que nada preceda, por donde la acción que está ocurriendo sea determinada según leyes constantes. Mas todo comienzo de acción presupone un estado de la causa no operante aún y un comienzo dinámicamente primero de la acción presupone un estado que no tenga, con el anterior de esa misma causa, ninguna conexión de causalidad, es decir, que no se siga de él en modo alguno. Así pues, la libertad transcendental es contraria a la ley causal y semejante enlace de los estados sucesivos de causas eficientes -según el cual no es posible unidad alguna de la experiencia y que por lo tanto no se encuentra en ninguna experiencia- es, por ende, un ente vano, fingido por el pensamiento.

 

No tenemos, pues, más que la naturaleza, en donde hemos de buscar la conexión y el orden de los acontecimientos del mundo. La libertad (independencia) respecto de las leyes de la naturaleza es ciertamente una liberación de la coacción, pero también del hilo conductor de todas las reglas. Pues no puede decirse que, en lugar de las leyes de la naturaleza, entren en la causalidad del curso del mundo leyes de la libertad; pues si ésta fuese determinada según leyes, no sería libertad, sino naturaleza.

 

La naturaleza y la libertad transcendental diferéncianse, pues, como la legalidad y la anarquía; aquella, si bien impone al entendimiento la dificultad de buscar la generación de los acontecimientos siempre más allá en la serie de las causas, puesto que la causalidad en ellos es siempre condicionada, en cambio promete una unidad universal y legal de la experiencia; por el contrario la ilusión de la libertad, si bien da descanso al entendimiento que investiga la serie de las causas, conduciéndolo a una causalidad incondicionada que comienza a operar por sí misma, en cambio rompe, porque es ciega, el hilo conductor de las reglas, que es el único que hace posible una experiencia universalmente conexa.

 

Observación a la tercera antinomia I.-

A la tesis

La idea transcendental de la libertad no constituye, ni mucho menos, todo el contenido del concepto psicológico de ese nombre, el cual es en gran parte empírico; sino solamente el de la absoluta espontaneidad de la acción, como fundamento propio de la imputabilidad de la misma. Es sin embargo el obstáculo con que propiamente tropieza la filosofía, que encuentra dificultades insuperables para admitir semejante especie de causalidad incondicionada. Lo que siempre ha sumido a la razón especulativa en tanta perplejidad, en la cuestión de la libertad de la voluntad, es propiamente tan sólo   algo transcendental y se refiere simplemente a si puede admitirse una facultad de comenzar por sí una especie de cosas o estados sucesivos. No es tan necesario poder contestar a la pregunta de cómo sea posible semejante facultad; pues también en la causalidad según leyes naturales, hemos de contentarnos con conocer a priori que esta causalidad tiene que presuponerse aun cuando no podamos en modo alguno concebir la posibilidad de cómo, mediante cierta existencia, queda puesta la existencia de otra cosa y por eso tenemos que atenernos simplemente a la experiencia. Ahora bien, esa necesidad de un primer comienzo de una serie de fenómenos, por libertad, la hemos expuesto propiamente sólo en cuanto es ella exigida para la comprensibilidad de un origen del mundo cuyos estados subsiguientes pueden empero tomarse como una secuencia según meras leyes naturales. Pero como así queda probada, sin embargo, la facultad de que una serie comience por sí en el mundo (aunque no conocida), resulta que nos es desde ahora permitido también admitir que, en el curso del mundo, distintas series, según la causalidad, comienzan por sí y atribuir a las substancias de esas series una facultad de obrar por libertad. No debe detenernos en esto una mala inteligencia, a saber: que, como una serie sucesiva en el mundo no puede tener un primer comienzo más que comparativamente, puesto que siempre le precede un estado de las cosas en el mundo, resulta que un absoluto primer comienzo de las series, durante el curso del mundo, es imposible. Pues aquí no hablamos del comienzo absolutamente primero según el tiempo, sino según la causalidad. Si yo ahora (por ejemplo) enteramente libre y sin el necesario influjo determinante de las causas naturales me levanto de mi sillón, comienza absolutamente en este acontecimiento una nueva serie con todas sus consecuencias naturales en el infinito, aun cuando, según el tiempo, este suceso no sea más que la continuación de una serie precedente. Pues esta decisión y ese acto no está en la secuencia de meros efectos naturales y no es una mera continuación de los mismos, sino que las causas naturales determinantes cesan por completo, con respecto a ese suceso, antes de aquellos efectos; el suceso sucede ciertamente a esos efectos naturales, pero no se deriva de ellos y, por tanto, debe llamarse comienzo absolutamente primero de una serie de fenómenos, aunque no según el tiempo y sí sólo con respecto a la causalidad.

 

La confirmación de esta necesidad que siente la razón de apelar en la serie de las causas naturales a un comienzo primero por libertad, se advierte muy claramente por el hecho de que todos los filósofos de la antigüedad (exceptuando la escuela de Epicuro) se vieran impelidos a admitir un primer motor para explicar los movimientos del mundo, es decir, una causa libre que comenzase primero por sí esa serie de estados.

 

Pues no intentaron hacer concebible un primer comienzo por mera naturaleza.

 

II.- A la antítesis

El defensor de la omnipotencia de la naturaleza (fisiocracia transcendental), en oposición a la teoría de la libertad, afirmaría su proposición contra los raciocinios sofísticos de los adversarios, de la siguiente manera: Si no admitís un comienzo primero matemáticamente, según el tiempo, en el mundo, no tenéis tampoco necesidad de buscar un comienzo primero dinámicamente según la causalidad. ¿Quién os manda imaginar un estado absolutamente primero del mundo y por ende un comienzo absoluto de la serie de los fenómenos, que transcurren poco a poco? ¿Quién os manda que para poder proporcionar un punto de descanso a vuestra imaginación, pongáis límites a la ilimitada naturaleza? Puesto que las substancias en el mundo han existido siempre -a lo menos la   unidad de la experiencia hace necesaria esta suposición- no hay dificultad alguna en admitir también que el cambio de sus estados, es decir, una serie de sus alteraciones ha existido también siempre y, por tanto, que no se puede buscar un comienzo primero ni matemática ni dinámicamente. La posibilidad de semejante derivación infinita, sin un primer miembro con respecto al cual todo lo demás sea mera subsecuencia, no puede hacerse comprensible en su posibilidad. Pero si queréis rechazar por eso este enigma de la naturaleza, os veréis obligados a rechazar muchas propiedades sintéticas fundamentales (fuerzas fundamentales), que tampoco podéis comprender; y aun la posibilidad de una alteración en general debe ser para vosotros algo escandaloso. Pues si por experiencia no halláreis que es real, nunca podríais imaginar a priori cómo sea posible semejante sucesión incesante de ser y no ser.

 

Mas, aun cuando en todo caso se concediera una facultad transcendental de la libertad para comenzar los cambios cósmicos, esta facultad debería por lo menos estar fuera del mundo (aún cuando sigue siendo una audaz pretensión la de admitir fuera del conjunto de todas las intuiciones posibles un objeto que no puede ser dado en ninguna percepción posible). Pero atribuir en el mundo mismo esa facultad a las substancias, no puede nunca ser permitido, porque entonces desaparecería en su mayor parte la conexión según leyes generales de los fenómenos determinantes unos de otros, ese nexo que llamamos naturaleza y, con él, el carácter de la verdad empírica que distingue la experiencia del sueño. Pues junto a semejante facultad de la libertad, sin ley alguna, apenas si podría pensarse una naturaleza, ya que las leyes de esta última serían sin cesar cambiadas por los influjos de la primera y el juego de los fenómenos, que, según la mera naturaleza sería regular y uniforme, quedaría confundido y sin conexión alguna.

 

Cuarta oposición de las ideas transcendentales

Tesis

Al mundo pertenece algo que, como su parte o como su causa, es un ser absolutamente necesario.

 

Prueba

El mundo sensible, como conjunto de todos los fenómenos, contiene a la vez una serie de cambios. Pues sin esta serie, la misma representación de la serie temporal, como condición de la posibilidad del mundo sensible, no nos sería dada(139). Mas todo cambio depende de su condición, la cual le precede en el tiempo; y bajo esta condición el cambio es necesario. Ahora bien, todo condicionado, que es dado, presupone con respecto a su existencia una serie completa de condiciones, hasta lo absolutamente incondicionado, y solo éste es absolutamente necesario. Así, pues, debe existir algo absolutamente necesario, si existe un cambio como consecuencia suya. Mas ese algo necesario pertenece él mismo al mundo sensible. Pues suponed que esté fuera del mundo sensible; entonces la serie de los cambios del mundo tomaría su comienzo a él sin que, sin embargo, esa causa necesaria perteneciese al mundo sensible. Esto, empero, es imposible. Pues como el comienzo de una serie temporal no puede ser determinado más que por aquello que preceda en el tiempo, la suprema condición del comienzo de una serie de cambios tiene que existir en el tiempo en que esta serie aún no era (pues el   comienzo es una existencia a la que precede un tiempo en el que la cosa que comienza no era aún). Así, pues, la causalidad de la causa necesaria de las alteraciones y por tanto la causa misma pertenece al tiempo y, por ende, al fenómeno (el tiempo no es posible más que en el fenómeno puesto que es su forma); por consiguiente, no puede ser pensada separada del mundo sensible, conjunto de todos los fenómenos. Así, pues, en el mundo mismo, hay contenido algo absolutamente necesario (y esto puede ser toda la serie cósmica misma o una parte de ella).

 

Antítesis

No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su causa.

 

Prueba

Suponed que el mundo mismo o algo en el mundo sea un ser necesario; entonces en la serie de sus cambios o bien habría un comienzo absolutamente necesario y, por tanto, sin causa -lo cual se opone a la leyes dinámicas de la determinación de todos los fenómenos en el tiempo-, o bien la serie misma carecería de todo comienzo y, aunque contingente y condicionada en todas sus partes, sería en el todo, sin embargo, absolutamente necesaria e incondicionada, lo cual se contradice a sí mismo, porque la existencia de una multiplicidad no puede ser necesaria, si ninguna parte de ella posee una existencia necesaria en sí.

 

Suponed, en cambio, que haya una causa absolutamente necesaria del mundo, fuera del mundo; entonces esta causa comenzaría la primera, como miembro supremo en la serie de las causas de los cambios cósmicos, la existencia de éstos y su serie.

 

Ahora bien, tendría entonces que comenzar también a operar; su causalidad pertenecería, pues, al tiempo y, por ende, al conjunto de los fenómenos, es decir, al mundo; por consiguiente, ella misma, la causa, no estaría fuera del mundo, lo cual es contrario a la hipótesis. Así, pues, ni en el mundo, ni fuera del mundo (pero enlazado con él por enlace causal) hay ser alguno absolutamente necesario.

 

Observación a la cuarta antinomia I.-

A la tesis

Para demostrar la existencia de un ser necesario, estoy obligado a no usar aquí nada más que el argumento cosmológico. Éste asciende de lo condicionado en el fenómeno a lo incondicionado en el concepto, considerando este incondicionado como la condición necesaria de la absoluta totalidad de la serie. Ensayar la prueba por medio de la mera idea del ser supremo de todos los seres en general, es cosa que pertenece a otro principio de la razón, principio que tendrá que presentarse particularmente.

 

La prueba cosmológica pura no puede exponer la existencia de un ser necesario más que dejando al mismo tiempo indecisa la cuestión de si éste ser necesario es el mundo mismo o una cosa distinta del mundo. Pues para resolverla son necesarios principios que ya no son cosmológicos y no van en la serie de los fenómenos sino que   constituyen conceptos de seres contingentes en general (por cuanto sólo son considerados como objetos del entendimiento) y un principio para unir éstos con un ser necesario mediante meros conceptos, todo lo cual pertenece a una filosofía transcendente, para lo cual no es éste aún el lugar apropiado.

 

Pero si se comienza una vez la prueba cosmológicamente, poniendo como base de ella la serie de los fenómenos y el regreso de los mismos, según leyes empíricas de la causalidad, no se puede luego abandonarla y pasar a algo que no pertenece a la serie como miembro de ella. Pues cuando se considera que algo es condición, hay que hacerlo en el mismo sentido en que la relación entre lo condicionado y su condición fue tomada en la serie que debió conducir, por un progreso continuo, a aquella suprema condición.

 

Si esa relación es sensible y pertenece al posible uso empírico del entendimiento, entonces la condición o causa suprema no permite inferir el regreso más que según leyes de la sensibilidad y, por tanto, como perteneciente a la serie temporal; y el ser necesario debe ser considerado como el miembro supremo de la serie cósmica.

 

Y sin embargo, hay quienes se han tomado la libertad de dar ese salto (µ ). En efecto, de los cambios en el mundo se infirió la contingencia empírica, es decir la dependencia de esos cambios de causas empíricamente determinantes, y se obtuvo una serie ascendente de condiciones empíricas; lo cual estaba muy bien. Mas como aquí no se podía encontrar ningún comienzo primero ni ningún miembro supremo, abandonóse súbitamente al concepto empírico de la contingencia y tomóse la categoría pura; la cual entonces ocasionó una serie meramente inteligible, cuya integridad descansaba en la existencia de una causa absolutamente necesaria, que, desde ahora, no estando ligada a condición sensible alguna, quedó librada también de la condición temporal, para comenzar su causalidad misma. Pero este proceder es totalmente ilegítimo, como podrá inferirse por lo que sigue.

 

Contingente, en el puro sentido de la categoría, es aquello cuyo opuesto contradictorio es posible. Ahora bien, de la contingencia empírica no se puede inferir aquella contingencia inteligible. Cuando algo es cambiado, su contrario (lo contrario de su estado) es, en otro tiempo, real y por tanto posible; por lo tanto no es éste el opuesto contradictorio del anterior estado, para el cual se exige que, en el mismo tiempo en que el anterior estado era, fuese posible en su lugar su contrario, cosa que no puede inferirse del cambio. Un cuerpo que estaba en movimiento = A, viene a quietud = no A.

 

De que un estado opuesto a A sigue a A, no puede empero inferirse que el opuesto contradictorio de A sea posible y por tanto que A sea contingente; pues para ello se exigiría que en el mismo tiempo en que era el movimiento, fuese posible en su lugar la quietud. Ahora bien, no sabemos más que esto: que la quietud fue real en el tiempo siguiente, por tanto, posible también. Mas el movimiento, en un tiempo, y la quietud, en otro tiempo no son opuestos contradictorios.

 

Así pues, la sucesión de determinaciones opuestas, es decir, el cambio no demuestra la contingencia según conceptos del entendimiento puro y por lo tanto no puede conducir tampoco a la existencia de un ser necesario, según conceptos puros del entendimiento. El cambio demuestra sólo la contingencia empírica, es decir, que el nuevo estado no hubiera podido tener lugar por sí mismo, sin una causa, que pertenece al tiempo anterior, en virtud de la ley de causalidad. Esa causa, aunque se admita como absolutamente necesaria, debe, de esta suerte, hallarse también en el tiempo y pertenecer a la serie de los fenómenos.

 

  II.- A la antítesis

Si, en el ascenso en la serie de los fenómenos, se cree encontrar dificultades contra la existencia de una causa suprema absolutamente necesaria, esas dificultades no deben fundarse en meros conceptos de la existencia necesaria de una cosa en general y, por tanto, no deben ser ontológicas, sino que deben resultar del enlace causal con una serie de fenómenos, para admitir una condición de éstos que es ella misma incondicionada; han de ser por consiguiente cosmológicas y deducidas según leyes empíricas. Tiene que mostrarse en efecto que el ascenso en la serie de las causas (en el mundo sensible) no puede terminar nunca en una condición empírica incondicionada y que el argumento cosmológico, sacado de la contingencia de los estados cósmicos, en virtud de sus cambios, viene a resultar contrario a la admisión de una causa primera que comienza absolutamente la serie.

 

Mas en esta antinomia se muestra un extraño contraste y es que, con los mismos argumentos con que, en la tesis, fue inferida la existencia de un ser primero, se infiere en la antítesis la no-existencia de ese ser; y con el mismo rigor. Díjose primero: hay un ser necesario, porque todo el tiempo pasado comprende la serie de todas las condiciones y con ella lo incondicionado (necesario). Ahora se dice: no hay ser necesario precisamente porque todo el tiempo transcurrido comprende la serie de todas las condiciones (las cuales a su vez son todas condicionadas). La causa de esto es la siguiente. El primer argumento mira sólo a la totalidad absoluta de la serie de las condiciones, cada una de las cuales determina a las otras en el tiempo y recibe así un incondicionado y necesario. En cambio, el segundo toma en consideración la contingencia de todo lo que, en la serie temporal, es determinado (porque antes de cada miembro precede un tiempo en que la condición misma debe ser, a su vez, determinada como condicionada). Así, pues, desaparece por completo todo incondicionado y toda necesidad absoluta. Pero el modo de raciocinio en ambos es del todo conforme a la razón humana común, la cual suele verse en el caso de dividirse, habiendo considerado su objeto desde dos distintos puntos de vista. El señor de Mairan consideró que la discusión de dos célebres astrónomos, surgida sobre una dificultad semejante acerca de la elección del punto de vista, era un fenómeno bastante digno de atención para componer sobre él un tratado especial. El uno decía: la luna gira alrededor de su eje, porque presenta constantemente a la tierra el mismo lado. El otro decía: la luna no gira alrededor de su eje, porque presenta constantemente a la tierra el mismo lado.

 

Ambas conclusiones eran exactas, según el punto de vista que se tomara para observar los movimientos de la luna.